Att studera Heidegger i Tyskland är att ta död på sin karriär. Men det är synd, skriver filosofen Hans Ruin, som menar att mycket i Heideggers frihetliga filosofi fortfarande håller.
Heidegger var inte en politisk filosof. Den allt övervägande delen av hans skrifter handlar om ontologi, om vad det är som finns och vad det betyder att det finns.
Skälet till att frågan om det politiska fått en så framträdande roll i samtalet om Heideggers verk handlar alltså inte så mycket om vad han skrivit utan om vad han gjort, och särskilt då 1933. Det är då han tillträder som rektor för Freiburgs universitet, efter att hans företrädare tvingats bort av den nya regimen. Det är då han håller sitt beryktade rektorstal, omgiven av hakkorsfanor, som avslutas med Hitlerhälsning. Han träder tillbaka från denna post efter bara ett år, och verkar sedan fram till krigsslutet som lärare och forskare. Efter kriget kommer ockupationsmakternas reningskommission fram till – bland annat på rekommendation av Karl Jaspers – att han är olämplig som lärare.
Den bild Heidegger själv gav i en postumt publicerad intervju i Der Spiegel från 1966, om hur han egentligen bara velat rädda universitetet undan en större fara och värnat judiska kollegors intressen, detroniserades av historiker som gick till arkiven. Åtminstone runt 1933 var Heidegger en hängiven anhängare av den nya rörelsen. Och även om han fortsatt hjälpte vissa judiska studenter, förhöll han sig kallsinnig till hur andra drabbades av den nya ordningen.
Även om han fortsatt hjälpte vissa judiska studenter, förhöll han sig kallsinnig till hur andra drabbades av den nya ordningen.
Heidegger själv bidrog till att blåsa nytt liv i frågan på senare tid genom sina dagböcker, hans så kallade Svarta häften. Han hade själv bestämt att de skulle publiceras postumt. Själv föreställde han sig förmodligen att de skulle rentvå honom från nazist-stämpeln, med tanke på att de innehåller en del kritiska reflektioner och samvetsbetänkligheter rörande hans eget engagemang. Men genom de antisemitiska anmärkningar som också fanns där tillförde de istället nytt syre till den pyrande glöden. Bland hans hårdaste kritiker fanns redan tidigare den franske filosofen Emmanuel Faye, vars ståndpunkt var att Heideggers verk överhuvudtaget inte länge skulle sorteras in under filosofi, utan som nazistisk politisk litteratur.
Fram till publiceringen av de Svarta häftena 2014 försvarades Heidegger dock av många namnkunniga filosofer runtom i världen mot sådana svepande fördömanden. Man framhöll det obestridliga värdet av hans bidrag till den moderna filosofin, och ville snarare tona ner betydelsen av hans ”politiska förvillelser”. Men med friläggandet av det antisemitiska hände något nytt, som på ett djupare sätt skakat den internationella Heidegger-gemenskapen, vilket jag skrivit om tidigare i DN (11/8-2014). Det visade sig kanske tydligast i Tyskland, där Heidegger alltid betraktats med misstänksamhet, särskilt av efterkrigstidens dominerande filosof Jürgen Habermas. Att disputera på Heidegger i Tyskland är i dag en karriärmässig återvändsgränd. Från att länge ha varit en kulturell tillgång genom det vidsträckta internationella intresset för hans tänkande, uppfattas han i dag mest som en belastning.
Såväl AfD:s Björn Höcke som Steve Bannon har på senare år uttalat sig positivt om Heidegger.
Till denna situation hör en annan utveckling: Framväxten av en ny nationell och revolutionär höger. Själv invigdes jag i Heidegger-studier på Stockholms universitet i början av åttiotalet, under ledning av den polsk-judiske exilfilosofen Aleksander Orlowski. Han brukade alltid framhålla betydelsen av att förstå den tankeriktning på tjugo- och trettiotalet som gick under namnet ”konservativ revolution”. Då på åttiotalet framstod detta som ett intressant föremål för idéhistorisk forskning. I dag handlar det inte längre om historia – nu finns en tongivande internationell nationalkonservativ höger, vars intellektuellt profilerade företrädare gärna åberopar detta tankearv. Såväl AfD:s Björn Höcke som Steve Bannon har på senare år uttalat sig positivt om Heidegger, och i Alexander Dugins fall går det betydligt djupare (vilket bland annat Open Democracy skildrat). Hans omfattande studie Heidegger and the other beginning (2014, ryskt original 2011) är ett kunnigt om än endimensionellt porträtt av Heideggers filosofi, som låter honom peka vidare mot Dugins egen slavisk-ortodoxa antivästliga vision av en postliberal framtid. Det aktualiserar de apokalyptiska föreställningar som Heidegger själv gav uttryck för i den ovan nämnda Spiegel-intervjun, där han talade om hur ”endast en gud kan rädda oss” och att ”det inte är säkert att demokratin är lösningen” på det moderna samhällets problem i den globala teknologins tidevarv.
Allt detta sammantaget räcker för de flesta att hålla med Emmanuel Faye om att Heidegger i dag är en filosof som det är dags att lämna bakom sig. I den mån en god liberal överhuvudtaget ska läsa honom, så är det för att bekanta sig med fienden. Det är också premissen för flera böcker från senare tid, som Svante Nordins Världsandens partisaner: filosoferna, Tredje riket och den liberala demokratin (2023).
För den som har ett genuint intresse för filosofins grundfrågor är Heidegger en tänkare som fortfarande håller, och därtill någon vars svårighet ofta överdrivs.
Jag tycker tvärtom att frihetligt sinnade människor bör ta sig tid att läsa åtminstone lite Heidegger. Till att börja med handlar det om den bestående kvaliteten i hans insats som filosof. Hans verk rymmer djupt originella tolkningar av centrala gestalter ur filosofins historia, såväl antik som modern, särskilt hans arbete med Aristoteles och den tyska idealismen, Kant, Hegel och Schellling, liksom flera band om Nietzsche. För den som har ett genuint intresse för filosofins grundfrågor är Heidegger en tänkare som fortfarande håller, och därtill någon vars svårighet ofta överdrivs.
Jag påmindes om detta senast nu i höstas, när jag undervisade hans huvudverk Vara och tid från 1927 för andraårsstudenter på Södertörns högskola. Trots att den snart firar sin hundraårsdag kan denna märkliga text från en svunnen tysk bildningskultur fortfarande gripa in i unga läsare. Under åtta veckor läste vi den fyrahundrasidiga texten från pärm till pärm. Som parallell-läsning använde vi bland annat utdrag från moderna latinamerikanska feminister, som hämtat inspiration och begrepp från hans tänkande. Till kursen hörde självfallet också en biografisk bakgrund och diskussion av Heideggers agerande under trettiotalet. Vi ställde oss frågan i vilken mån det går att härleda någon bestämd politisk agenda ur texten. Ingen kunde lokalisera någon fascism i texten. Det är en bok som ställer frågan om varats mening och tidens natur och hur människan kan leva friare och mer ’egentligt’ inom ramen för ett kulturellt, språkligt och socialt sammanhang. Det är inte en bok som uppmanar till underkastelse, polarisering eller reaktionär identitetspolitik. Dess budskap är snarare att vi alla är ändliga varelser kastade in i en värld utan yttersta mål eller mening.
Vara och tid undersöker den mänskliga friheten, inte bara som en fråga om friheten att välja. Den försöker tänka friheten utifrån dess grund i tid och tidslighet. Där handlar den till sist om möjligheten att överhuvudtaget stå i ett levande och öppet mottagande förhållande till sin värld. Det är ingen tillfällighet att det Heidegger ger sig i kast med omedelbart efter denna bok är just en undersökning av friheten som den yttersta grunden för människans existens. Vid denna tid försöker han faktiskt skapa ett filosofiskt system vilande på frihetens begrepp, djupare än kontrasten mellan negativ och positiv frihet.
Hur ska vi då förhålla oss till att samme författare bara några år senare kastar sig i famnen på en mordisk och destruktiv politisk ideologi? Var finns rottrådarna till hans beslut? Även om många av hans hårdaste kritiker gärna förnekar det handlar intresset för honom i grund och botten om varför någon som just sett så djupt in i varat, existensens och frihetens väsen ändå hamnar där. Eller för att uttrycka det i mer alldagliga termer: var och hur går det så snett? På samma gång som Heidegger förvaltar det filosofiska frågandets fria sinnelag finns där också redan från början ett mörkare grundackord. Det är erfarenheten av det som dåtidens kulturteoretiker, i Nietzsches efterföljd, förstod som nihilismen. Det handlar om en bild av moderniteten som präglad av ett inre förfall, en förlust av tradition där världen töms på skapande värden och äkthet. Hos vissa tar sig denna vantrivsel uttryck rätt och slätt i en längtan till forna tider. Men bland de konservativa revolutionärerna eller ”arkaiska modernisterna” (vilket är Harvard-historikern Peter Gordons träffande begrepp) handlar det om något annat: det är en längtan efter något helt annat ännu oprövat, som ska uppstå genom att vända en förfallen samtid ryggen till förmån för ett ännu outtömt löfte i det förflutna.
Häri ligger frihetens paradox: dess inre gränslöshet, som låter den slå över i hänsynslöshet och fatalism.
När denna hållning antar ett politiskt uttryck är det i form av en messiansk apokalyptisk fantasi om en renande omstart. Denna tankeform, som är så djupt rotad i västerlandets judiskt-kristna rotsystem, bryter regelbundet fram såväl från vänster som från höger, på senare tid mer från det senare än det förra. Den är i regel lika dramatisk i sin vision som den är dunkel i sin konkreta utformning. I Vara och tid finns denna antydda vantrivsel som förebådar hans vändning mot nationalkonservatism och tankar på en ”andra början”. I Spiegel-intervjun försöker journalisterna nästan förtvivlat få honom att konkretisera vad för slags annorlunda värld det är han ser framför sig bortom den planetariska teknikens nivellerande herravälde. Men om detta vägrar han konsekvent att uttala sig, samtidigt som han låter antyda att det förmodligen är något annat än demokrati, och att kanske nya impulser kan komma från Kina eller Ryssland.
Hela denna diskussion är viktig att konfrontera, inte bara för att förstå Heidegger och trettiotalets intellektuella atmosfär, utan också dagens kulturkonservativa klimat. I bakgrunden finns Nietzsche, men längre bort den ständigt på nytt uppflammande sprickan inom upplysningen mellan förnuft och tro, sekularitet och religion. Heidegger är här både vägvisare och symptom i ett. Detta är slutligen mitt andra skäl till varför jag tycker att goda liberaler bör intressera sig för Heidegger och den filosofiska miljö han representerar. Samtidigt som han själv är en viktig tänkare när det gäller att utveckla en frihetens filosofi representerar han en typ av kulturkritik för vilken den politiska liberalismen till sist blir en motståndare. Och det bottnar inte i att han avvisar det frihetliga, utan snarare för att längtan efter en djupare befrielse driver fram förhoppningar om något helt annat. Häri ligger frihetens paradox: dess inre gränslöshet, som låter den slå över i hänsynslöshet och fatalism.
Det är i denna revolutionära messianska föreställning om en räddande nystart på en förfallen civilisation, som det verkliga hotet ligger. Det spelar ingen roll varifrån det framförs, av vänster- eller högerrevolutionärer, eller av religiösa apokalyptiker. För oss som lärt av nittonhundratalets förfelade utopiska projekt, gäller en annan verklighet. Vi vet att det verkliga hotet är just detta slags fantasier. Vi sätter inte vårt hopp till att någon annan ska rädda oss, varken en gud eller en till halvgud självutnämnd människa. Vi vet att politiken handlar om att kompromissa sig fram till det minst dåliga, och att den rättvisa vi kan hoppas på är den som åstadkoms genom ett fortsatt arbete på goda och väl fungerande institutioner. Heideggers mest betydande elev vid sidan av Hans-Georg Gadamer var Hannah Arendt. Hon förstod bättre än han totalitarismens frestelser och mekanismer. Hon lärde av honom men också av historien, vilket är vad varje ny generation har att göra på egen hand.
Hans Ruin
Gillar du det du läste? Stöd Liberal Debatt genom att teckna en prenumeration!