Liberalismens kris är ett hett samtalsämne bland internationella politiska teoretiker. Vad består krisen i? Kan liberalismen överleva den? Liberal Debatt ger sig in i samtalet med en serie artiklar om gemenskap som publiceras under hösten. I en slutreplik till Oscar Sundevall skriver Joel Stade att ett samhälle inte blir gott enbart genom att individuella rättigheter upprätthålls.
I sitt svar till mig konstaterar Oscar Sundevall att ”En politisk kultur behöver vila på en understödjande samhällskultur – vissa brett accepterade normer, idéer, ideal och dygder.” Precis så är det. Statsvetaren Björn Östbring har precis skrivit en mycket läsvärd bok om detta, Nationalstaten, En essä om liberal nationalism och Sveriges framtid (Fri tanke förlag). Östbring argumenterar för en sorts nationalism med litet n, en gemensam samhällskultur och grundläggande gemenskap som är öppen för den som vill ansluta sig och som inte alls behöver vara chauvinistisk.
Jag ansluter mig till denna nationalism med litet n. Men den ersätter inte den ”gemenskap i ögonhöjd” jag tidigare skrivit om. Det är den täta gemenskapen – familjen, grannskapet, föreningen, församlingen – där vi känner varandra till namn, som vi kan utveckla de dygder, normer och ideal som gör oss till samhällsvarelser. Det är också dessa sammanhang som förmår mätta människans hunger efter tillhörighet och gemenskap. Det verkar som om Sundevall och jag hyser en samsyn även om detta, precis som de policyförslag som kan stärka gemenskapen och de nyliberala svarens otillräcklighet.
Det är den täta gemenskapen – familjen, grannskapet, föreningen, församlingen – där vi känner varandra till namn, som vi kan utveckla de dygder, normer och ideal som gör oss till samhällsvarelser.
Oscar Sundevall lyfter den liberala föreställningen om samhällskontraktet. Jag är mycket riktigt kritisk till Hobbes idé att den legitima statens fundament är att rättskapabla individer ska ha samtyckt till att avstå delar av sin frihet i syfte att få skydd för sina rättigheter. Men min kritik handlar inte om att något sådant kontraktsskrivande aldrig inträffat (det har det förvisso inte), utan om att premisserna för ett abstrakt samhällskontraktet är fel. Det bygger på en orealistisk antropologi.
Statens utgångspunkt är inte fria individer utrustade med rättigheter. Statens utgångspunkt är gemenskap (eller våld).
En liberal som inser gemenskapens betydelse är faktiskt John Rawls, trots att han räknas till de teoretiker som argumenterar för idéer om samhällskontrakt. Rawls argumenterar för att rättvisa är det som följer av procedurer präglade av rent spel. Berömd är bilden av okunnighetens slöja: utan kunskap om våra individuella karaktäristika har vi möjlighet att utforma regler för ett rättvist samhälle. Det är i positionen bakom slöjan förnuftigt att förbättra det sämsta möjliga utfallet för den enskilde – en så kallad maximin-strategi, till skillnad från till exempel en utilitaristisk strategi som maximerar det totala utfallet – vilket kan översättas i policyförslag om sociala skyddsnät och åtgärder för materiell omfördelning. Samhällskontraktet förutsätter här att vi inte känner till våra individuella intressen när det ingås.
Men Rawls samhällskontrakt förutsätter specifika förhållanden. I artikeln Kantian Constructivism in Moral Theory från 1980 (som Östbring citerar i sin bok) säger Rawls att utgångspunkten för hans samhällsteori är
”… en självförsörjande sammanslutning av människor, likt en nationalstat, [som] kontrollerar ett sammanhållet territorium. Dess medlemmar betraktar sin politiska gemenskap som utsträckt bakåt och framåt i tiden över generationer, och de strävar efter att reproducera sig själva och sitt kulturella och sociala liv. Samhällsmedlemmarna skulle uppfatta idén om ett slutdatum då de skulle upphöra med sina gemensamma arrangemang som otillbörlig och främmande för deras uppfattning av sin sammanslutning.”
Rawls inser alltså att gemenskapen måste föregå kontraktet. Det är inte fria förnuftiga individer som går samman och upprättar ett socialliberalt samhällssystem, utan medlemmar i en generationsöverskridande gemenskap. De individer som upprättar kontraktet är del av en gemenskap som skapats organiskt-historiskt, inte av ett kontrakt. Det är en realistisk antropologi. Rawls fri- och rättigheter är avhängiga en nationalstat kännetecknad av gemenskap.
Individuella rättigheter och deras effektiva upprätthållande är onekligen en avgörande företeelse i ett gott samhälle. Liberaler tenderar att ge dem en extremt stark ställning – att rättigheter upprätthålls är den principiella grunden för det gemensammas legitimitet i många teorier om samhällskontraktet.
Oscar Sundevall tydliggör inte riktigt hur han ser på grunden för rättigheterna. Härleder han dem ur ett naturrättsligt resonemang? Följer de av en föreställning om människans förnuft? Är de givna av Gud?
Låt mig besvara frågorna för mitt vidkommande. Rättigheternas legitimitet är att de bidrar till det gemensamma goda. Individuella rättigheter är verktyg för att uppnå ett gott samhälle. Ett samhälle blir inte nödvändigtvis gott enbart genom att individuella rättigheter upprätthålls.
En radikal liberal syn på samhället är att samhället är gott om relevanta rättigheter respekteras, oavsett hur samhället de facto ser ut. Enligt detta synsätt är det samhälle som blir frukten av hur individerna brukar sina rättigheter är inte en politisk fråga.
En radikal liberal syn på samhället är att samhället är gott om relevanta rättigheter respekteras, oavsett hur samhället de facto ser ut. Enligt detta synsätt är det samhälle som blir frukten av hur individerna brukar sina rättigheter är inte en politisk fråga. Endast mikronivån – individen och hennes rättigheter – är föremål för politik. Makronivån – aggregatet av fria individers olika kontakter och transaktioner – är det inte. Huruvida liberalism av denna typ ens är politik kan ifrågasättas, då politik (från grekiskans tà politiká) betyder ungefär statsangelägenheter, angelägenheter för det gemensamma.
Det är fullt legitimt att låta politiken handla om samhället som det faktiskt ser ut, även då detta innebär att korrigera utfallet av medborgarnas fria interaktioner. I själva verket är strävan att förbättra samhället på aggregerad nivå liktydigt med vad politik är.
Envars rätt att fritt yttra sig, ingå gemenskaper med andra, utöva religion och ha långtgående möjligheter att agera fritt och ingå avtal är avgörande för ett gott samhälle, för det gemensamma goda. Men rättigheter har inget egenvärde. Hur de ska utformas i detalj, vilka inskränkningar som är nödvändiga och hur rättigheter ska förhålla sig till varandra måste vara föränderligt och underkastat en politisk process.
Det gemensamma goda är inte ett aggregat av individuella nyttor, utan odelbart och en kvalitet hos samhället som helhet.
Den givna kritiken mot ett samhälle som strävar efter det gemensamma goda är att individen hotas att komma i kläm. Det är dock viktigt att notera att det gemensamma goda inte är samma sak som den utilitaristiska principen om största möjliga lycka åt största möjliga antal, en princip som mycket riktigt kan motivera övergrepp mot individer. Det gemensamma goda är inte ett aggregat av individuella nyttor, utan odelbart och en kvalitet hos samhället som helhet. Det kan beskrivas som ”summan av de sociala villkor som möjliggör för grupper och enskilda att fullkomnas lättare och mer fullständigt”, som det formuleras i pastoralkonstitutionen Gaudium et spes från Andra vatikankonciliet 1965.
Oscar Sundevall nämner steriliseringarna i folkhemmet, en kritik som först artikulerades i en berömd artikel i DN Kultur av Maciej Zaremba i augusti 1997. Man kan hävda att tvångssteriliseringarna snarare var en rest av en äldre, 1800-talsmässig, syn på fattigvård som kom till uttryck i viljan att hindra ”mindervärdiga” att fortplanta sig – en politik som ersattes med barnavårdscentraler, bättre bostäder och barnbidrag i och med att välfärdssamhället byggdes ut.
Dessutom: tvångssteriliseringar var ingalunda något specifikt för det tidiga folkhemmet i Sverige. I USA tvångssteriliserades 65 000 personer i 33 olika delstater i rashygieniskt syfte under 1900-talet, den siste så sent som 1981. De vanliga liberala institutionerna – konstitutionen med dess rättighetskatalog, författningspatriotismen, Montesquieus maktdelningslära förverkligad – fanns på plats; de statliga övergreppen mot individerna skedde ändå. Den amerikanska hösta domstolen – manifestationen av individens skydd mot staten – prövade till och med tvångssteriliseringarna av icke önskvärda och fann i domslutet Buck v. Bell 1927 att de inte stred mot konstitutionen. Varken ett samhälle byggt på individuella rättigheter eller ett där det gemensamma goda var ledstjärnan förmådde förhindra detta. Övergreppen bryter mot principerna i båda traditionerna.
Den materiella fördelningen, slutligen, är den fråga som under lång tid utgjort skillnaden mellan höger och vänster. Det är nog så att det är här Sundevalls och mina vägar skiljs åt. Men låt mig göra ett försök att skissa på en möjlig gemensam princip.
Min uppfattning är att äganderätt och kontraktsfrihet är värdefulla inslag i ett gott samhälle då de ger autonomi åt individen och ekonomisk effektivitet åt samhället. Utan en grundläggande rätt att äga och att vara parti i ekonomiska transaktioner omöjliggörs dessutom utövandet av andra rättigheter, som att starta en tidning för att driva opinion.
Klasskillnader tenderar att gå i arv och väcker en rättfärdig vrede bland de som missgynnas, en vrede som övergår i en brist på lojalitet med ett orättfärdigt samhälle.
Men dessa fri- och rättigheter kan inte vara oinskränkta. Stora materiella skillnader motverkar samhällsgemenskapen. Klasskillnader tenderar att gå i arv och väcker en rättfärdig vrede bland de som missgynnas, en vrede som övergår i en brist på lojalitet med ett orättfärdigt samhälle.
Arbetarrörelsens konstituerande insikt är att kontraktsfriheten är en chimär för den som måste äta för att överleva och som bara har sitt arbete att sälja – det är det som är de ”hungerns bojor” som vi socialdemokrater sjunger om i Internationalen. Miljö- och klimathänsyn är uppenbara skäl att inskränka den fria marknaden. Detta leder mig till slutsatsen att principen för ägande- och kontraktsrättens gränser måste vara vad som gynnar det gemensamma goda.
Rawls tanke, att de materiella skillnader är godtagbara som gynnar de sämst ställda mest, är inte dålig. Att denna maximin-princip vore det förnuftiga bakom okunnighetens slöja är övertygande. Principen medger skillnader som är gynnsamma för en effektiv ekonomi och den anger samtidigt en gräns och ett syfte med de skillnader som medges. Genomförandet av en sådan princip kräver en stat med långtgående befogenheter. Detta i grunden liberala synsätt kan samtidigt sägas vara en princip som syftar till det gemensamma goda.
Kanske finns här den balanspunkten mellan liberalism och en idé om the common good i fråga om ägande och fördelning?
Joel Stade
Gillar du det du läste? Teckna en prenumeration på Liberal Debatt!