Vid diskussioner om var gränsen för marknaden ska gå eller vad som ska tillhandahållas gemensamt tenderar frågan att handla om vem som ska få vad. Utgångspunkten blir att ta ställning till vilka grejer alla måste ha tillgång till och som därför behöver vara allmänna på ett eller annat sätt. Sjukvården ska vara offentlig eftersom alla annars inte har råd, biblioteken ska vara gemensamma så att alla kan göra klassresor, och så vidare. Underliggande i detta resonemang, som många liberaler för, är en syn på det gemensamma som något nödvändigt ont – inte att det har ett värde i sig – samt att alla institutioner, tjänster eller produkter i den bästa av världar skulle organiseras utanför det kollektiva demokratiska beslutsfattandet.

Denna nödvändigt-ont-logik leder till att skälen oftast tar slut när det kommer till att rättfärdiga allmänningar som feministiska-skatepark-kulturscen-dialog-lattjolajban – sådant där man kan förmoda att Malmö stad håller på med.

Denna nödvändigt-ont-logik leder till att skälen oftast tar slut när det kommer till att rättfärdiga allmänningar som feministiska-skatepark-kulturscen-dialog-lattjolajban – sådant där man kan förmoda att Malmö stad håller på med. Det kan ju inte vara nödvändigt!

Lyckligtvis finns det liberalt ideologiskt hopp till och med för denna typ av allmänningar. Framför allt behövs det fler sätt att analysera vad som bör och inte bör lämnas åt marknaden än bara tidigare nämnda resonemang.

Elizabeth Anderson presenterar i boken Value in Ethics and Economics ett argument för att dela upp samhället i olika sfärer, varav marknaden bara är en. Det intressanta är att hon inte gör det på kommunitära eller konservativa grunder. Hennes argument är liberala: Anderson menar att den enskilda människans frihet ökar genom sfäruppdelning.

Andersons teori krokar i liberalismen i en av dess kärnfrågor – pluralismen. Det vill säga tanken att människor ska få ha olika idéer om vad det goda livet är och hur det ska bejakas. Så har också traditionellt en uppdelning motiverats mellan en offentlig sfär och en privat där frihet från statliga ingripanden råder. Andersons teori omfattar pluralism på ytterligare ett vis: sättet vi människor uttrycker våra värderingar på är pluralistiskt. Och det är bara genom att ha olika sfärer som mångfalden i dessa kan uttryckas.

Att värdesätta någonting handlar om att ha någon form av positiv attityd till något, låt det vara en annan person eller en sak. Men som Anderson beskriver kan dessa värderande attityder vara väldigt olika:

Vissa godheter kräver en specifik form av värdesättande eftersom de infriar en viss typ av värde. Vackra saker är värda uppskattning, rationella varelser respekt, kännande varelser hänsyn, dygdiga personer beundran, praktiska saker användning. Pluralismen av värden underbygger pluralismen av godheter.

Vissa saker värderar vi alltså i form att vi respekterar dem och andra genom att använda dem, och så vidare. Denna pluralism i hur vi värdesätter saker medför att det inte går att reducera dessa olika värden till ett enda värde (som exempelvis nytta) – och därför går det inte heller att jämföra dem på samma skala. Värdet av olika saker och ting går till exempel inte att översätta till ett enskilt medium som pengar och oproblematiskt göra trade-offs dem emellan.

Olika sätt att värdera saker måste, menar Anderson, också förstås i en social kontext som upprätthåller vissa former för värderande. Skillnaden ligger i de sociala relationer och normer som präglar hur något är producerat, fördelat, förvaltat, uppskattat eller de andra sätt för att realisera någontings värde. Till exempel skiljer sig sättet man värderar Abiskos fjäll och Gröna Lund markant. Den senare kan och bör prissättas på ett sätt som inte fungerar för den förra.

För att avgöra var den rimliga gränsen för marknaden går måste man i stället för att bara svara på frågan vem ska få vad, också reflektera över ifall marknadens normer är bättre eller sämre lämpade för att realisera det sätt som vi värdesätter en särskild godhet. Kanske finns det normer i andra sfärer som stämmer mer överens med den rimliga formen för värdesättning.

Utifrån en idealtyp kan man säga att marknadssfären präglas av (1) opersonlighet, (2) egennytta, (3) att vara önske- i stället för behovsinriktad (4), exklusiv i stället för allmän, och (5) exit- snarare än röstcentrerad (vill du inte ha en pryl får du helt enkelt låta bli att köpa, du kan inte utöva demokratiskt inflytande i affären på hur prylen ska vara).

Ofta är det rimligt och smart att låta marknadens normer prägla utbytet, men inte alltid. Om man säger att en viss allmänning kan bytas ut mot pengar i handen på medborgare – genom exempelvis sänkt skatt eller checkar – så utgår man från antagandet att de preferenser och val vi gör som privata konsumenter är uttömmande för det vi bryr oss om och hur vi värdesätter saker.

Poängen är att det inte stämmer att pengar i handen gör att folk är fria att själva bestämma vad de värderar.

Poängen är att det inte stämmer att pengar i handen gör att folk är fria att själva bestämma vad de värderar. Det gör dem bara fria att uttrycka sina värderingar utifrån de normer som karakteriserar marknadssfären.

Inflytande över en allmänning sker inte som i en butik där man antingen accepterar eller säger tack och adjö, utan genom demokratisk dialog där varje medborgare har rätt att höras och där allmänna principer förväntas råda och argument lyssnas till. Att en allmänning är öppen för alla främjar dessutom samhörighet, det blir en plats för medborgare att relatera till varandra som jämlikar. En stadspark (extra allt) som Folkets park i Malmö värderas också just utifrån att den är gemensam och inte bara utifrån dess beståndsdelar som “gräsplätt” eller “musikscen”.

Och vice versa, låter man marknadsnormer prägla en institution, som den svenska skolan, börjar människor också värdera och förhålla sig till den utifrån andra normer. Då är det naturligt att föräldrar ringer lärare och kräver vissa betyg, har synpunkter på vilka andra som bör gå i sitt barns skola (inte ditbussade invandrare) eller väljer skola utifrån att de själva vill ha en dator/fina lokaler/dyr skolresa och inte utifrån något särskilt kunskapsideal. Marknadslogiken bäddar även för svaret ”byt skola då”, i stället för att kräva intern förändring, till den som har klagomål.

Genom att kombinera marknaden med allmänningar av olika slag kan vi bättre fånga pluralismen i hur och varför vi värderar saker och vår omgivning. Och det ger utrymme för större mänsklig frihet.

Hanna Deák

Gillar du det du läste? Stöd Liberal Debatt genom att teckna en prenumeration!

Inlägget Det går inte att köpa Folkets park dök först upp på Liberal Debatt.

Har liberalismen svårt att förstå signifikansen av gemenskap? Får man tro det till synes växande stödet för liberal nationalism bland samhällsdebattörer är svaret ja.

I den liberala nationalismen kompletteras betoningen på individuella rättigheter med stöd för en nationell gemenskap vari frihet och jämlikhet ska realiseras. Nationalister är långt ifrån ensamma att kritisera liberaler för en bristande förståelse av gemenskaper och mänskliga relationer. I mångt och mycket har kritikerna också haft rätt – liberalismens vurmande för en universell, linjär historieskrivning med den oberoende individen i centrum har täckt upp för imperialism, rasism och sexism.

Men som kritiken antyder har problemet varit att oförståelsen för gemenskap legitimerat statligt maktutövande som inskränkt människors förmåga att – gemensamt – forma sina liv. Insikten att liberaler måste förstå gemenskap bör därför inte leda till ytterligare krav på statligt maktutövande, denna gång för att skapa en specifik, nationell, gemenskap.

Det är en numera välrepeterad kritik av liberalismen att dess universella, linjära syn på historia och framsteg utgjorde en inte obetydlig grund till europeisk imperialism. Alla samhällen borde enligt denna syn utvecklas åt samma håll, utan några större avvikelser. Det specifikt europeiska uppgraderades till universellt mänskligt. Europa drev den mänskliga utvecklingen och alla andra skulle slutligen ta ifatt, om så det krävdes våld för att styra dem i rätt riktning.

Den liberal som kanske främst symboliserar denna historiesyn är John Stuart Mill. Han ordnade länder enligt en civilisationshierarki och menade att enbart de som nått en viss nivå hade någon nytta av frihet och självständighet. Despotism var, enligt Mill, rättfärdigt så länge det var till gagn för de koloniserade – så länge det bidrog till att förbättra dem i enlighet med hans civilisationshierarki.

Eftersom Storbritannien var en bastion för frihet, så var det bättre för mänskligheten i stort om britterna hade stor räckvidd. Intresset för att skapa sig en djupare och mer komplex förståelse för olika kulturer drunknade i denna grova indelning mellan civiliserade och barbarer, även om Mills kunskaper om indisk kultur inte blivit riktigt lika brutalt sågade som hans fars.

Det kritikerna framför allt har rätt i är att en liberalism som varken förstår betydelsen av gemenskap för skapandet av strukturellt förtryck eller för, kanske paradoxalt, skapande av mening med livet, kan bli förtryckande.

De liberaler som faktiskt motsatte sig imperialism, de mest framträdande dock föregångare till Mill, förefaller ha haft en betydligt mer komplex syn på kultur och historieutveckling. En del av detta bestod i en vilja att sätta den europeiska kulturen i perspektiv snarare än i historiens centrum. Denis Diderot kunde inte förmå sig att förstå hur det så misskötta Europa skulle kunna vara förebild för någon överhuvudtaget. Adam Smith försökte också undvika att upphöja den europeiska kulturen till det universella då detta underminerar förmågan till självkritik. Framsteg, menade Smith, beror dessutom i stora delar på slump, så det är meningslöst att försöka exportera ett framgångsrecept.

Statsvetaren Sankar Muthu har till och med föreslagit att Immanuel Kants (sent påkomna) antiimperialism frodades genom Kants syn på människan som i grunden en kulturell aktör. Människor, i Muthus tolkning av Kant, blir fria genom att skapa, bibehålla och transformera vår sociala kontext. Muthu menar att denna människosyn gjorde att Kant dels insisterade på att kulturer i viss mån är ojämförbara, dels på anti-paternalism.

Synen att frihet inte innebär att växa upp inom ett kulturellt vakuum återspeglas i kommunitaristers och mångkulturalisters kritik av liberalism. För kommunitarister innebär människans behov av gemenskap att liberalismens universalism och blindhet inför olikhet är närapå omänsklig. Kommunitarister menar att kollektiva rättigheter behövs för att kunna bevara de olikheter mellan olika gemenskaper som liberaler helst vill bortse ifrån i sitt fokus på individuella rättigheter. Mångkulturalister har i stället försökt inkorporera grupprättigheter i ett liberalt ramverk, bland annat för att frihet anses omöjligt att realisera utan ett kulturellt sammanhang som ger olika livsval mening.

Även feminister har lyft kritiken att människan inte är en atomistisk, oberoende varelse, utan djupt inbäddad i relationer av ömsesidigt beroende. För vissa feminister är detta spiken i kistan för liberalism. Dess fokus på den självständige individen är en form av ”politisk solipsism”, enligt Alison Jaggar, där familj och gemenskap inte har fundamental betydelse för att forma människan och hennes intressen. Detta gör liberaler oförmögna att förstå roten av kvinnoförtryck.

Mot bakgrund av dessa kritiker har liberaler på olika sätt försökt inkludera gemenskaper i sin analys av samhället. Det kritikerna framför allt har rätt i är att en liberalism som varken förstår betydelsen av gemenskap för skapandet av strukturellt förtryck eller för, kanske paradoxalt, skapande av mening med livet, kan bli förtryckande.

Nationalismen har en historia av att se kvinnans reproduktiva roll som central för nationens fortlevnad och därmed begränsa henne till hemmet.

En gren av liberalism som anslutit sig till delar av denna kritik är den liberala nationalismen. Den känns som ett lockande svar framförallt på den postkoloniala och mångkulturalistiska kritiken. Gör gemenskapen och kulturen till en del av liberalismen, så blir liberalismen mer rotad i den mänskliga naturen, mer i harmoni med frihetens förutsättningar och mindre benägen att dominera dem som inte sällar sig till en västerländsk utvecklingskurva.

Men det vore en förhastad slutsats. Det liberaler borde ta fasta på är i stället att staten inte ska tvinga fram en specifik form av mänskliga relationer. Det åligger staten att inte lägga hinder för människor att ingå i meningsfulla gemenskaper, framför allt inte genom att diskriminera minoriteter genom paternalistisk politik. Ur denna aspekt är den liberala nationalismen inte frigörande.

Ta till exempel feminismen, som alltså handlar om att staten inte ska tvinga på människor en viss typ av genusbetingade relationer. Genom att styra vilka kön som erkänns, vilka familjebildningar som godkänns eller hur lönearbete jämfört med omsorg av familjemedlemmar (till exempel barn) värderas, tvingar staten i praktiken in människor i olika könsroller, vilka i sin tur ger olika fördelar. Synen på människor som ömsesidigt oberoende har lett liberaler att anamma en illa förklädd man till sitt könsneutrala politiska subjekt. Liberalismen har blivit betydligt bättre av att feminister insisterat på att detta är just en förklädnad och att mänskliga omsorgsrelationer och beroende spelar politisk roll.

Liberal feminism bör ha som utgångspunkt att människor ska vara fria från statligt tvång att forma mänskliga relationer. I den mån det är oundvikligt för staten att, till exempel socialpolitiskt, ändå forma dessa relationer bör den åtminstone inte avspegla de maktförhållanden som privilegierar det manliga, oberoende subjektet.

Nationalismen har en historia av att se kvinnans reproduktiva roll som central för nationens fortlevnad och därmed begränsa henne till hemmet. Men även om liberal nationalism kan undvika detta så finns en parallell till hur nationsbyggande dels gynnar den grupp som redan har relativt mer makt, majoritetskulturen, dels naturaliserar detta maktutövande genom att framställa den nationella gemenskapens existens som oberoende statligt tvång. Det liberal-nationalistiska politiska projektet kommer förklätt som ett gemenskapsskapande för att kunna realisera allas frihet, men i själva verket upphöjer det majoritetskulturen och disciplinerar minoriteter.

Liberalismen bör således inse vikten av gemenskap och mänskliga relationer och vara på sin vakt när västerländsk kultur upphöjs från den specifika till det universella. Gemenskaper är inte ett hinder för frihet, utan ofta vad som ger friheten mening.

Detta är i mångt och mycket den mångkulturalistiska kritiken. Liksom de antiimperialistiska liberalerna på 1700-talet består deras klagomål i att liberaler upphöjer de västerländska majoritetskulturerna till det neutrala och universella. Till stor del bygger filosofen Will Kymlickas försvar av minoritetsrättigheter på insikten att minoriteter missgynnas av att staten privilegierar majoritetskulturen. Det är således ett krav på neutralitet. Snarare än att ge grupper makt över sina egna medlemmar så vill Kymlicka främst se minoritetsrättigheter som en skyddsmekanism givet att nationalstaten har en tendens att ”förgöra” minoriteter. Det är således ett skydd mot att staten tvingar in alla grupper i samma kulturella mall.

Den antikoloniala kritiken ger inte heller vid handen att vi skulle behöva mer statlig påverkan av gemenskaper. För det första är en viktig kritik att västerländsk kultur eller modernitet inte felaktigt ska göras central för liberala värden. Men när europeiska stater bedriver nationsbygge idag är det just ”västerländska värderingar” som brukar betonas som synonymt med liberalism. Det som inte är västerländskt har blivit suspekt i det liberala nationalistiska nationsbygget.

För det andra är statligt dikterande om hur människor ska känna för varandra just den slags paternalism som de antiimperialistiska liberalerna varnade för. Och häri ligger en vidare problematik. När liberaler omfamnar en statligt påtvingad gemenskap, ett nationsbyggande, så privilegieras en enda gemenskap framför alla andra: nationen. Men varför skulle den vara överordnad? Varför ska liberaler använda staten för att skapa och omfamna en viss form av gemenskap?

Nationsbyggande har alltid gjort att andra gemenskaper får ge vika. Transnationella gemenskaper blir misstänkta eller raderas helt inom synfältet för vad som är signifikant för ett gott liv. Men även inhemska gemenskaper och mänskliga relationer, så som olika former av familjebildningar, som inte anses gagna nationen blir problematiska och bör helst anpassas.

Anledningen till att en liberal stat inte bör tvinga in människor i en nationell gemenskap är just att de bör vara fria att skapa sina egna gemenskaper och inte en som privilegierar majoritetskulturens.

Liberalismen bör således inse vikten av gemenskap och mänskliga relationer och vara på sin vakt när västerländsk kultur upphöjs från den specifika till det universella. Gemenskaper är inte ett hinder för frihet, utan ofta vad som ger friheten mening. Västerlänningar har också en kultur, inte en högre form av en universell civilisation. Denna insikt bör förhoppningsvis hindra liberaler från tendensen att genom statligt tvång försöka frigöra ”den andre” från sina gemenskapers bojor.

Någonstans finns det naturligtvis en balansgång där staten måste se till att individer har en reell och meningsfull möjlighet att lämna förtryckande grupper – liberalismen kan inte abdikera inför ett universellt frihetsbegrepp. En viktig del av det är just att inte ge juridiskt eller finansiellt stöd till grupper som saknar, till exempel, en något sålunda demokratisk intern beslutsstruktur eller som respekterar mänskliga rättigheter. Anledningen till att en liberal stat inte bör tvinga in människor i en nationell gemenskap är just att de bör vara fria att skapa sina egna gemenskaper och inte en som privilegierar majoritetskulturens. Det vore då kontraproduktivt om grupper fick härja helt fritt och med statligt stöd förtrycka sina egna medlemmar.

Människor bör inte stöpas enligt en linjär civilisationsmall, men inte heller enligt en politiskt konstruerad, påtvingad nationell gemenskap.

Clara Sandelind

Aktuell med boken En god flyktingpolitik (Daidalos 2022).

Gillar du det du läste? Teckna en prenumeration på Liberal Debatt!

Inlägget Nationalism är inte en lösning på liberalismens problem dök först upp på Liberal Debatt.

I sitt svar till mig konstaterar Oscar Sundevall att ”En politisk kultur behöver vila på en understödjande samhällskultur – vissa brett accepterade normer, idéer, ideal och dygder.” Precis så är det. Statsvetaren Björn Östbring har precis skrivit en mycket läsvärd bok om detta, Nationalstaten, En essä om liberal nationalism och Sveriges framtid (Fri tanke förlag). Östbring argumenterar för en sorts nationalism med litet n, en gemensam samhällskultur och grundläggande gemenskap som är öppen för den som vill ansluta sig och som inte alls behöver vara chauvinistisk.

Jag ansluter mig till denna nationalism med litet n. Men den ersätter inte den ”gemenskap i ögonhöjd” jag tidigare skrivit om. Det är den täta gemenskapen – familjen, grannskapet, föreningen, församlingen – där vi känner varandra till namn, som vi kan utveckla de dygder, normer och ideal som gör oss till samhällsvarelser. Det är också dessa sammanhang som förmår mätta människans hunger efter tillhörighet och gemenskap. Det verkar som om Sundevall och jag hyser en samsyn även om detta, precis som de policyförslag som kan stärka gemenskapen och de nyliberala svarens otillräcklighet.

Det är den täta gemenskapen – familjen, grannskapet, föreningen, församlingen – där vi känner varandra till namn, som vi kan utveckla de dygder, normer och ideal som gör oss till samhällsvarelser.

Oscar Sundevall lyfter den liberala föreställningen om samhällskontraktet. Jag är mycket riktigt kritisk till Hobbes idé att den legitima statens fundament är att rättskapabla individer ska ha samtyckt till att avstå delar av sin frihet i syfte att få skydd för sina rättigheter. Men min kritik handlar inte om att något sådant kontraktsskrivande aldrig inträffat (det har det förvisso inte), utan om att premisserna för ett abstrakt samhällskontraktet är fel. Det bygger på en orealistisk antropologi.

Statens utgångspunkt är inte fria individer utrustade med rättigheter. Statens utgångspunkt är gemenskap (eller våld).

En liberal som inser gemenskapens betydelse är faktiskt John Rawls, trots att han räknas till de teoretiker som argumenterar för idéer om samhällskontrakt. Rawls argumenterar för att rättvisa är det som följer av procedurer präglade av rent spel. Berömd är bilden av okunnighetens slöja: utan kunskap om våra individuella karaktäristika har vi möjlighet att utforma regler för ett rättvist samhälle. Det är i positionen bakom slöjan förnuftigt att förbättra det sämsta möjliga utfallet för den enskilde – en så kallad maximin-strategi, till skillnad från till exempel en utilitaristisk strategi som maximerar det totala utfallet – vilket kan översättas i policyförslag om sociala skyddsnät och åtgärder för materiell omfördelning. Samhällskontraktet förutsätter här att vi inte känner till våra individuella intressen när det ingås.

Men Rawls samhällskontrakt förutsätter specifika förhållanden. I artikeln Kantian Constructivism in Moral Theory från 1980 (som Östbring citerar i sin bok) säger Rawls att utgångspunkten för hans samhällsteori är

”… en självförsörjande sammanslutning av människor, likt en nationalstat, [som] kontrollerar ett sammanhållet territorium. Dess medlemmar betraktar sin politiska gemenskap som utsträckt bakåt och framåt i tiden över generationer, och de strävar efter att reproducera sig själva och sitt kulturella och sociala liv. Samhällsmedlemmarna skulle uppfatta idén om ett slutdatum då de skulle upphöra med sina gemensamma arrangemang som otillbörlig och främmande för deras uppfattning av sin sammanslutning.”

Rawls inser alltså att gemenskapen måste föregå kontraktet. Det är inte fria förnuftiga individer som går samman och upprättar ett socialliberalt samhällssystem, utan medlemmar i en generationsöverskridande gemenskap. De individer som upprättar kontraktet är del av en gemenskap som skapats organiskt-historiskt, inte av ett kontrakt. Det är en realistisk antropologi. Rawls fri- och rättigheter är avhängiga en nationalstat kännetecknad av gemenskap.

Individuella rättigheter och deras effektiva upprätthållande är onekligen en avgörande företeelse i ett gott samhälle. Liberaler tenderar att ge dem en extremt stark ställning – att rättigheter upprätthålls är den principiella grunden för det gemensammas legitimitet i många teorier om samhällskontraktet.

Oscar Sundevall tydliggör inte riktigt hur han ser på grunden för rättigheterna. Härleder han dem ur ett naturrättsligt resonemang? Följer de av en föreställning om människans förnuft? Är de givna av Gud?

Låt mig besvara frågorna för mitt vidkommande. Rättigheternas legitimitet är att de bidrar till det gemensamma goda. Individuella rättigheter är verktyg för att uppnå ett gott samhälle. Ett samhälle blir inte nödvändigtvis gott enbart genom att individuella rättigheter upprätthålls.

En radikal liberal syn på samhället är att samhället är gott om relevanta rättigheter respekteras, oavsett hur samhället de facto ser ut. Enligt detta synsätt är det samhälle som blir frukten av hur individerna brukar sina rättigheter är inte en politisk fråga.

En radikal liberal syn på samhället är att samhället är gott om relevanta rättigheter respekteras, oavsett hur samhället de facto ser ut. Enligt detta synsätt är det samhälle som blir frukten av hur individerna brukar sina rättigheter är inte en politisk fråga. Endast mikronivån – individen och hennes rättigheter – är föremål för politik. Makronivån – aggregatet av fria individers olika kontakter och transaktioner – är det inte. Huruvida liberalism av denna typ ens är politik kan ifrågasättas, då politik (från grekiskans tà politiká)  betyder ungefär statsangelägenheter, angelägenheter för det gemensamma.

Det är fullt legitimt att låta politiken handla om samhället som det faktiskt ser ut, även då detta innebär att korrigera utfallet av medborgarnas fria interaktioner. I själva verket är strävan att förbättra samhället på aggregerad nivå liktydigt med vad politik är.

Envars rätt att fritt yttra sig, ingå gemenskaper med andra, utöva religion och ha långtgående möjligheter att agera fritt och ingå avtal är avgörande för ett gott samhälle, för det gemensamma goda. Men rättigheter har inget egenvärde. Hur de ska utformas i detalj, vilka inskränkningar som är nödvändiga och hur rättigheter ska förhålla sig till varandra måste vara föränderligt och underkastat en politisk process.

Det gemensamma goda är inte ett aggregat av individuella nyttor, utan odelbart och en kvalitet hos samhället som helhet.

Den givna kritiken mot ett samhälle som strävar efter det gemensamma goda är att individen hotas att komma i kläm. Det är dock viktigt att notera att det gemensamma goda inte är samma sak som den utilitaristiska principen om största möjliga lycka åt största möjliga antal, en princip som mycket riktigt kan motivera övergrepp mot individer. Det gemensamma goda är inte ett aggregat av individuella nyttor, utan odelbart och en kvalitet hos samhället som helhet. Det kan beskrivas som ”summan av de sociala villkor som möjliggör för grupper och enskilda att fullkomnas lättare och mer fullständigt”, som det formuleras i pastoralkonstitutionen Gaudium et spes från Andra vatikankonciliet 1965.

Oscar Sundevall nämner steriliseringarna i folkhemmet, en kritik som först artikulerades i en berömd artikel i DN Kultur av Maciej Zaremba i augusti 1997. Man kan hävda att tvångssteriliseringarna snarare var en rest av en äldre, 1800-talsmässig, syn på fattigvård som kom till uttryck i viljan att hindra ”mindervärdiga” att fortplanta sig – en politik som ersattes med barnavårdscentraler, bättre bostäder och barnbidrag i och med att välfärdssamhället byggdes ut.

Dessutom: tvångssteriliseringar var ingalunda något specifikt för det tidiga folkhemmet i Sverige. I USA tvångssteriliserades 65 000 personer i 33 olika delstater i rashygieniskt syfte under 1900-talet, den siste så sent som 1981. De vanliga liberala institutionerna – konstitutionen med dess rättighetskatalog, författningspatriotismen, Montesquieus maktdelningslära förverkligad – fanns på plats; de statliga övergreppen mot individerna skedde ändå. Den amerikanska hösta domstolen – manifestationen av individens skydd mot staten – prövade till och med tvångssteriliseringarna av icke önskvärda och fann i domslutet Buck v. Bell 1927 att de inte stred mot konstitutionen. Varken ett samhälle byggt på individuella rättigheter eller ett där det gemensamma goda var ledstjärnan förmådde förhindra detta. Övergreppen bryter mot principerna i båda traditionerna.

Den materiella fördelningen, slutligen, är den fråga som under lång tid utgjort skillnaden mellan höger och vänster. Det är nog så att det är här Sundevalls och mina vägar skiljs åt. Men låt mig göra ett försök att skissa på en möjlig gemensam princip.

Min uppfattning är att äganderätt och kontraktsfrihet är värdefulla inslag i ett gott samhälle då de ger autonomi åt individen och ekonomisk effektivitet åt samhället. Utan en grundläggande rätt att äga och att vara parti i ekonomiska transaktioner omöjliggörs dessutom utövandet av andra rättigheter, som att starta en tidning för att driva opinion.

Klasskillnader tenderar att gå i arv och väcker en rättfärdig vrede bland de som missgynnas, en vrede som övergår i en brist på lojalitet med ett orättfärdigt samhälle.

Men dessa fri- och rättigheter kan inte vara oinskränkta. Stora materiella skillnader motverkar samhällsgemenskapen. Klasskillnader tenderar att gå i arv och väcker en rättfärdig vrede bland de som missgynnas, en vrede som övergår i en brist på lojalitet med ett orättfärdigt samhälle.

Arbetarrörelsens konstituerande insikt är att kontraktsfriheten är en chimär för den som måste äta för att överleva och som bara har sitt arbete att sälja – det är det som är de ”hungerns bojor” som vi socialdemokrater sjunger om i Internationalen. Miljö- och klimathänsyn är uppenbara skäl att inskränka den fria marknaden. Detta leder mig till slutsatsen att principen för ägande- och kontraktsrättens gränser måste vara vad som gynnar det gemensamma goda.

Rawls tanke, att de materiella skillnader är godtagbara som gynnar de sämst ställda mest, är inte dålig. Att denna maximin-princip vore det förnuftiga bakom okunnighetens slöja är övertygande. Principen medger skillnader som är gynnsamma för en effektiv ekonomi och den anger samtidigt en gräns och ett syfte med de skillnader som medges. Genomförandet av en sådan princip kräver en stat med långtgående befogenheter. Detta i grunden liberala synsätt kan samtidigt sägas vara en princip som syftar till det gemensamma goda.

Kanske finns här den balanspunkten mellan liberalism och en idé om the common good i fråga om ägande och fördelning?

Joel Stade

Gillar du det du läste? Teckna en prenumeration på Liberal Debatt!

Inlägget Gemenskap går före individuella rättigheter dök först upp på Liberal Debatt.

Christer Nylander gör i senaste numret av Liberal Debatt en förtjänstfull insats för att försöka förstå landsbygdens vurm för Sverigedemokraterna. Kanske är det bara en annan sida av frihetssökandet, det som traditionellt har funnits i städernas mångfald och anonymitet. Landsbygdens folk söker den frihet från staten som även liberalismen länge sökte. Då gällde det rätten att tro. Nu gäller det rätten att vara den man är i staden, eller att hugga skogen som man vill på landet.

Det finns korn av sanning i detta. Många av mina närboende är trötta på statens långa fingrar. Det kan gälla miljökraven i skogen, eller vargens rätt att leva. Det kan gälla snåriga regler för lokalproducerad mat, eller priset på diesel och konstgödning. Man vill vara friare att göra som man vill, helt enkelt.

Men är SDs framgångar på landet verkligen en spegel av liberalismen på landet? Eller finns det andra förklaringsmodeller? Jag tror inte Nylander menar att hans beskrivning är den enda, allomfattande. Men låt mig ändå peka på en annan, kanske lika liberal, ingång. Och låt mig göra det från min utgångspunkt som en av få kvarvarande frisinnade i den Waldemar Svenssonska andan.

Den liberalism som Nylander, och Liberalerna, företräder är för det mesta en fråga om en liberalism ”från”. Från normer som begränsar. Från religion som kväver. Från beroende som hindrar. Från gränser och nationer som stoppar. Det riskerar att bli en liberalism enbart för den starke, den som klarar en värld utan normer, religioner, nationer och samhörighet med andra.

Länge fanns det två inriktningar i hur liberaler såg på religionens plats i samhället. Dels fanns den anglosaxiska, eller nordvästeuropeiska, liberalismen som såg religionen som en positiv kraft i samhälle och politik. Religionen, (läs: kristendomen) kunde vara en grund för politiker från olika ändar av den ekonomisk-politiska skalan.

Mot denna syn stod den franska liberalismen, där religionens plats inte var i samhället utan enbart en privatsak. Inte bara staten, utan samhället, skulle vara sekulärt. Religionen och tron hade ingen plats i politiken.

Länge var den svenska liberalismen en stark förespråkare för det förstnämnda sättet att se på religion. Frisinnets plats i det gamla Folkpartiet var självklar. Rekryteringsbasen hos frikyrkorna för partiet var stor: väljarandelen hos de frikyrkliga på 1950-talet var långt över 50 procent.

Men Folkpartiet lämnade frisinnet. Det skedde inte över en natt. Processen var långsam, men tydlig. Från att en kristen tro var en tillgång för partiarbete, blev den en belastning. Bara om den troende antingen lät tron enbart vara en privatsak, eller lät de sekulära uppfattningarna färga hennes trossatser, var den troende accepterad. Man kan säga att den svenska liberalismen lämnade USA för Frankrike.

Vad spelar detta för roll idag? Svaret kan handla om ordparet ”från – till”.

Den liberalism som Nylander, och Liberalerna, företräder är för det mesta en fråga om en liberalism ”från”. Från normer som begränsar. Från religion som kväver. Från beroende som hindrar. Från gränser och nationer som stoppar. Det riskerar att bli en liberalism enbart för den starke, den som klarar en värld utan normer, religioner, nationer och samhörighet med andra.

Grundsynen att människans värde och värdighet är absoluta – Gudagivna eller gudagivna – var en gemensam bas. Nu är det liberala erbjudandet istället att individens rätt och rättigheter, individens frihet, är den enda norm vi har att följa.

Men många, även liberala, människor är inte där. Man kanske söker en frihet ”till” något. Förr var denna frihet ofta kopplad till den tro där etik, normer och moral satte gränser för människans riskerade egoism. Det fanns en ram, en grund, att både ta spjärn emot och vila inom. Det gjorde både samhället och människan mer begriplig. Visst kunde ramen begränsa och hindra individers utveckling, men den kunde även stötta den som annars riskerade att falla igenom.

Den frisinnade liberalismen var ofta en frihet ”till”, men därmed också en frihet ”inom”. Friheten till ett beroende av andra människor. Friheten till en tro. Friheten till ett liv inom en tusenårig tradition av etik och normer.

Inom folkhälsa talar man ofta om begreppet KASAM – känsla av sammanhang – där den vars liv känns begripligt, hanterbart och meningsfullt också kan uthärda svårigheter och växa trots omvärldens förändringar. Det är förmätet att hävda att frisinnet gav den svenska liberalismen den dimension av KASAM som den numera saknar. Men det finns sannolikt spår av en liberalism som bygger på frihet ”från”, oavsett om det handlar om normkritik och allt mindre begränsad individualism eller den religionsfria politiken och det sekulära samhället också bär med sig en rotlöshet.

Kanske är det för att de är trötta på en liberalism utan gränser, en liberalism ”från” beroende av samhälle, normer och andra människor.

Kanske baseras Sverigedemokraternas framgångar också på de liberaler som söker sin frihet ”inom”. Förr kunde frisinnade liberaler hitta den inom kyrkans sammanhang över nationsgränser och generationer och sprida den i den liberala rörelsen. Nu blir samma liberaler enbart erbjudna detta ”inom” i en politik för nationens snäva ramar här och nu.

Förr kunde liberalerna, frisinnade eller ej, ta spjärn emot, utmana och förändra de moraliska gränser man menade att kyrkan stod för. Men grundsynen att människans värde och värdighet är absoluta – Gudagivna eller gudagivna – var en gemensam bas. Nu är det liberala erbjudandet istället att individens rätt och rättigheter, individens frihet, är den enda norm vi har att följa. Men när rätt och rättigheter, etik, moral och normer, blir en subjektiv uppfattning, riskerar också den gemensamma grundsynen på människans oändliga värde och absoluta värdighet att bli ifrågasatt oavsett om detta är politikens avsikt eller ej. Och om de liberaler som istället söker sin liberalism ”inom” accepterar nationens eller gruppens ramar, blir denna risk akut.

Den svenska liberalismen är i kris. De två partier som säger sig vara liberala är de partier som förlorade flest väljare i valet. De saknar i stor utsträckning en framtida bild av det goda samhälle även de säger sig vilja skapa, som attraherar fler än en liten urban elit. Kanske är det till del att landsbygdens liberaler söker sig en annan frihet än de i städerna. Kanske är det för att de är trötta på en liberalism utan gränser, en liberalism ”från” beroende av samhälle, normer och andra människor. Kanske skulle de söka sig till en liberalism där människan blir helare i gemenskap med andra, en liberalism ”till”.

Staffan Werme

Gillar du det du läste? Teckna en prenumeration på Liberal Debatt!

Inlägget Den frisinnade liberalismen och frihet ”inom” dök först upp på Liberal Debatt.

I dessa tider när den politiska debatten blir alltmer aggressiv är det befriande att kunna ha ett respektfullt politiskt samtal om idéer. Jag vill därför inleda med att tacka Joel Stade för en väl argumenterad och tänkvärd replik.

Ett liberalt projekt med det ”gemensamma bästa” som mål är en spännande idé. Men eftersom jag och Joel kommer från olika politiska traditioner tror jag att vi lägger delvis olika värden i vad som är det gemensamma bästa och hur gemenskap förhåller sig individens rätt.

För att citera den framlidne högerpopulisten Andrew Breitbart: politiken ligger nedströms från kulturen. En politisk kultur behöver vila på en understödjande samhällskultur – vissa brett accepterade normer, idéer, ideal och dygder. Den högerpopulistiska attacken mot det liberala samhället är minst lika mycket inriktad mot denna kultur som den är inriktad mot de folkvalda församlingarna. Först förråar de språket och förskjuter normerna, därefter vinner de val.

Den lockeanska liberalismen har begränsat etiken till rent mellanmänskliga relationer. Dess politiska språk är rättigheter och är på så vis tom på vägledning för moralisk utveckling. Ett land bestående av individer som inte dödar varandra, men i övrigt saknar gemensamma idéer och beröringspunkter är bara en samling främlingar.

Varje politiskt system har ett egenintresse av att främja, underlätta och stödja goda gemenskaper. Här finns en av den samtida liberalismens svagheter. Om inte liberala – eller åtminstone anständiga – värderingar reproduceras i små gemenskaper som familjer, bokcirklar, kyrkor, moskéer, synagogor och syjuntor kommer medborgare inte heller att rösta på partier som försvarar dem. Jag instämmer i det Stade skriver om behovet av många och täta gemenskaper.

Den politiska teoretikern Patti Lenard menar att en samhällelig kultur består av kulturella markörer, delad förståelse av avgörande historiska händelser, normer och sedvänjor, former för politiskt deltagande och kulturella värden.

Det arketypiska nyliberala svaret på denna uppräkning är att normerna och kulturen finns på pränt i lagboken. Men att inte stjäla, mörda eller misshandla gör ingen till en god människa, eller till en del av samhället. Den lockeanska liberalismen har begränsat etiken till rent mellanmänskliga relationer. Dess politiska språk är rättigheter och är på så vis tom på vägledning för moralisk utveckling. Ett land bestående av individer som inte dödar varandra, men i övrigt saknar gemensamma idéer och beröringspunkter är bara en samling främlingar.

I ett sådant land är det svårt om inte omöjligt att ha ett välfärdssamhälle. Solidaritet är delvis en funktion av upplevd likhet med andra medborgare. Detta leder in på det jag skrev i min tidigare replik: Ett liberalt projekt, oavsett om det kallas för postliberalt eller liberal nationalism behöver ha en kulturell agenda. Inte byggd på tvång, vilket vi är eniga om, men med ett intresse för att främja gemenskaper, kontaktytor och goda dygder. Man kan lätt tänka sig ett batteri av reformer som understödjer denna agenda utöver de Stade nämner: från skatteavdrag för gåvor, underlättande av frivilligt engagemang genom förändringar i regleringen av tjänstledighet, till kulturkanon och medborgarskapsceremonier.

Med risk för att låta som en vanlig liberal ser jag det som en av de finaste principerna som har satts på pränt, och en omistlig del av ett gemensamt bästa.

Stade tar upp vad han menar är en svaghet i den liberala kontraktsteorin. Som historieskrivning är teorin otillräcklig. Det finns inga stater som har uppstått genom att fria och upplysta individer tillsammans tecknade ett kontrakt. Men kontraktstanken bör inte läsas som en beskrivning av hur det gick till när staterna uppkom eller som ett kontrakt mellan två parter. Snarare är det ett sätt att åskådliggöra principen att ett styrelseskick bara är legitimt om det skyddar medborgarnas rättigheter. Med risk för att låta som en vanlig liberal ser jag det som en av de finaste principerna som har satts på pränt, och en omistlig del av ett gemensamt bästa – vi har alla ett intresse av att inte staten missbrukar den makt den har över oss.

Idén om ett folkhem på 2000-talet kan kanske rymma det jag löst har skisserat ovan tillsammans med vad jag tror är Stades önskan om mer ekonomisk jämlikhet i utfall, en fråga vi inte berört och där jag misstänker att vi är mindre eniga än kring behovet av gemenskaper.

Dåtidens ”folkhem” var något många blev utsatta för snarare än en del av.

Sverige för hundra år sedan var inte bara etniskt, kulturellt och religiöst homogent, utan också ett främlingsfientligt samhälle med auktoritära drag. Tvångssteriliseringar, inhumana experiment på utvecklingsstörda, påtvingad assimilation av samer och romer och omfattande tvångsomhändertagande av barn är skamfläckar på Sverige historia. Dåtidens ”folkhem” var något många blev utsatta för snarare än en del av.

Jag vet att dessa händelser framstår som lika osmakliga för Stade som de gör för mig. Men om ett nytt folkhem ska vara mer än slagorden om ”inga kelgrisar eller styvbarn”, och uppenbarligen inte innehålla dessa hemskheter, vad ska vara dess politiska innehåll för vår tid?

Jag hoppas att Stade kan utveckla hur han ser på hur det gemensamma bästa förhåller sig till individens rättigheter. Hur mycket ojämlikhet, och inte minst vilken sort av ojämlikhet, är förenlig – om alls – med hans idé om det gemensamma bästa?

Oscar Sundevall

Gillar du det du läste? Teckna en prenumeration på Liberal Debatt!

Inlägget Är svenskar bara en samling främlingar som inte dödar varandra? dök först upp på Liberal Debatt.

Mot slutet av 1700-talet sker några av de mest omvälvande händelserna i västerlandets historia. Den franska revolutionen leder till att en världssyn – där religion och absolut monarki har stått i centrum – vänds upp och ner, och upplysningsidéerna som växer fram innebär ett kraftigt brott mot hur samhället har varit uppbyggt under årtusenden.

Förändringarna är så stora, skriver den italienske litteraturvetaren Guido Mazzoni, att vi i dag knappt ens kan föreställa oss världsbilden under l’ancien régime –  det vill säga tiden som löpte från medeltidens slut till franska revolutionen. Att läsa romaner från den här tiden, menar Mazzoni, är som att försöka återskapa ett utdött språk.

Om man ändå ska försöka förstå det litterärt utdöda språket i den gamla tidens romaner måste man ha två särskilt viktiga komponenter i åtanke: de religiösa gemenskaperna och de absoluta monarkierna.

Den världsliga makten definierades av dynastiska regimer där en absolut monarks makt erhölls genom blodsband, och legitimiteten hämtades från Gud. Invånarna var undersåtar, inte medborgare.

Ontologiska sanningar hämtades från heliga skrifter på heliga språk och förmedlades av den andliga makten i en tydlig hierarki från den evige härskaren, Gud. Den världsliga makten definierades av dynastiska regimer där en absolut monarks makt erhölls genom blodsband, och legitimiteten hämtades från Gud. Invånarna var undersåtar, inte medborgare.

Maktsfären definierades av centrum snarare än, som i dag, av dess gränser. Resultatet var att gränserna ofta var porösa och rörliga.

Den irländske sociologen Benedict Anderson instämmer med Guido Mazzoni: ”På en helt fundamental nivå”, skriver han, ”går den här tidens monarkier på tvärs med alla våra moderna uppfattningar om vad det innebär att vara människa”.

Det är de här föreställningarna som vi säger ajöss till med den nya tidens intåg. 1800-talet innebär inte bara nationalismens gryning, skriver Anderson, utan också de religiösa tankeströmningarnas skymning.

Men om man, som Mazzoni, vill försöka läsa på detta utdöda språk, vilka kännetecken måste man då ta fasta på?

Den gamla tidens samhälle i litteraturen

Den gamla tidens samhälle var alltså strikt hierarkiskt och uppdelat mellan den andliga makten, den världsliga makten och de maktlösa undersåtarna. Enligt Mazzoni har få tider i den europeiska historien dominerats så fullständigt av denna uppdelning som l’ancien régime.

Samhällets hierarkiska uppbyggnad märks också i litteraturen. Litteraturens form, innehåll och det sätt man återger dessa på måste överensstämma hierarkiskt. Detta bygger på principer hämtade från antiken, principer som den kände litteraturvetaren Erich Auerbach kallade för Stiltrennung, eller ”stilåtskillnadsregeln”. En grekisk tragedi, exempelvis, får inte skildra ”vanliga” människor. Hjältar av hög klass måste skildras med en ”hög” stil.

Under den gamla tiden är den litterära åtskillnaden mellan olika stilar viktig. Romanformen, när den växte fram under l’ancien régime, var okonventionell och kontroversiell. Genom att tydligt använda sig av stilåtskillnadsidealen kunde man legitimera romanformen som sådan. På så vis kunde man i de första romanerna se en tydlig återspegling av tidens hierarkiska samhällsindelning. Litteraturen präglades av en strikt ”hierarkisk samhällssyn” som motsvarade den gängse synen på hur samhället skulle styras.

Till exempel ledde detta till att romanerna skulle ha som huvudsyfte att framställa dygd som gott och synd som ont. Nöjet var underordnat ”the Instruction of the Mind and Correction of Manners”, med Mazzonis ord.

På samma tema menar Mazzoni att vad han kallar för “estetisk platonism” är central för romanen under tidsperioden, ett begrepp som styrs av tre centrala idéer: censuren, nöjet och instruktionen.

Varje del av romanen representerar något större, och det som skildras gör det för dess pedagogiska, sköna, höga syfte. Därför kan det i dessa den gamla tidens romaner heller inte finnas någon individ.

Detta kan sammanfattas som att romanen inte får skildra vad som helst (Stiltrennung), att det som skildras måste vara underhållande (delectare) och att det måste ha en tydlig moralisk karaktär, det vill säga vara undervisande och varnande (monere). En roman skriven under l’ancien régime måste således vara trevlig att läsa, pedagogisk gentemot det moraliska mål som den satt upp för sig och skildra rätt typ av ämnen.

Ett sista tydligt kännetecken är den estetiska princip som Hegel kallar för Vergangenheitscharakter: Handlingen skildras i ett avlägset förflutet, och det som skildras är inga nya händelser, utan taget ur en slags ”händelserepertoar”. Mazzoni förklarar Vergangenheitscharakter som att ”konsten på så vis i sin högsta form är och fortsätter för oss att vara som ett resultat av det förflutna”.

Något som bidrar till detta är det som Anderson kallar “frånvarot av ett medan”. Under den kristna medeltiden föreställde man sig att man befann sig vid världshistoriens slut och att det himmelska Jerusalem var nära förestående. En effekt av detta är ett tidsbegrepp där det förflutna och det framtida ses som evigt närvarande i det enskilda nuet, vilket gör ord som “medan” eller “samtidigt” oförståeliga. 

All tid är fylld av nuet, något som påverkar hur romanen berättas. Eftersom kronologi som framskridande tidsbegrepp inte existerar kan en narratologiskt styrd handling knappast uppstå. Därför tvingas man till ett avslutat och avlägset förflutet. På det viset slipper man undan det krångliga, oförståeliga “medan”.

Det som berättelsebegreppets omöjlighet, den hierarkiska samhällsuppdelningen samt den moraliska och religiösa överbyggnaden slutligen leder till är en tydlig allegorisk förståelse av litteraturen. Varje figur och varje skildrad episod fylls av potentiell mening och betydelse. Varje del av romanen representerar något större, och det som skildras gör det för dess pedagogiska, sköna, höga syfte. Därför kan det i dessa den gamla tidens romaner heller inte finnas någon individ.

Den nya tiden: individen vänder upp och ner på romanen

En av de största skillnaderna mellan den gamla och den nya tidens romaner är individen. Individen utgör det stora brottet med den strikt hierarkiska, pedagogiska och moraliska romanen. Individers handlingar är den moderna romanens viktigaste stoff, handlingar som står för sig själva till skillnad från det tidevarv där litteraturen blott skildrade några få extraordinära figurer som fick stå som representanter för hela gemenskapen.

Individen tar död på allegorin som form, vilket Mazzoni förtydligar i en fotnot i sitt verk The Theory of the Novel: ”allegoriernas nedgång är en av de största historiska trösklarna som separerar den gamla och den nya litterära tiden”. Upplysningen och de nya tankar som träder fram innebär för litteraturen individens inträde i romanen och därmed allegorins död.

Dessutom måste det inte längre finnas någon uttalad nytta i romanen. “Nöje kan existera utan nytta, men aldrig nytta utan nöje”, som en av liberalismens alltför ofta förbisedda tidiga uttolkare Germaine de Staël uttryckte det i en banbrytande poetik redan 1795.

De dynastiska regimerna och de religiösa gemenskaperna upplöses i litteraturen när det låga skildras och moralen åsidosätts. Med individens inträde är vi ett steg närmre den tidpunkt som enligt Anderson samtidigt innebar den religiösa erans skymning och nationalismens gryning, och därmed också ett steg närmre den moderna romanen.

I de dynastiska regimerna definieras makten genom sitt centrum och inte dess gränser. Här är det i stället gränserna, romanens gränser, som definierar gemenskapen. I den litterära såväl som den politiska historien är detta något helt nytt.

Det leder till ytterligare en stor förändring. Romanerna skildrar inte längre det höga och det ädla, överklassen och härskarna. I den moderna romanen skildras vanliga människor med vanliga visioner och idéer, och en mycket populär genre bland de tidiga romanerna är just de som kan kallas för familje- eller generationsromaner.

Familjeromanerna har ofta en särskilt tydlig koppling till skapandet av nationsbegreppet och den nationella gemenskapen. Litteraturvetaren Jobst Welge skriver, apropå de brittiska författarna Maria Edgeworth och Sir Walter Scott, att deras respektive familjeromaner ”skapar ett mönster där den privata släktkrönikan kopplas samman med den brittiska nationens framväxt, en modern nationalstat som symboliskt förenas genom dess olika delar”.

Romanens, och även tidningens, grundläggande struktur var enligt Anderson det som under 1700-talets slut gjorde det möjligt för människor att kunna börja föreställa sig gemenskaper. Romanfigurer behöver inte ens prata med varandra, utan romanens struktur tillåter att de skildras parallellt i sin samtidighet. 

I dessa strukturer skildras den ”homogena, tomma tiden”, med Walter Benjamins ord, en tid som inte definieras av “uppfyllelse” utan vad Anderson beskriver som ”tidsliga sammanträffanden, som mäts av klockan och kalendern”.

Denna “simultana” tid gör det möjligt för händelser att inträffa samtidigt, i kronologisk mening, där de berörda figurerna trots detta inte behöver känna till varandras respektive händelser. Det, i sin tur, visar enligt Anderson på ”det nya i denna föreställda värld som författaren har målat upp i sina läsares hjärnor”. En “föreställd värld” eller gemenskap i det att simultana händelser i en kronologiskt given tidpunkt sker för människor i en given kontext, en kontext som definierar dess gemenskap.

Detta i sin tur påverkar synen på gränser. I de dynastiska regimerna definieras makten genom sitt centrum och inte dess gränser. Här är det i stället gränserna, romanens gränser, som definierar gemenskapen. I den litterära såväl som den politiska historien är detta något helt nytt.

Berättelsen skapar både gemenskapen och historien, för den gör att vi kan strukturera våra föreställningar både rumsligt och tidsligt. I centrum för berättelsen står individen, detta fria barn av den franska revolutionen vars handlingar nu har gett stoff åt romangenren i tvåhundra år.

Tiden och rummet formar den föreställda gemenskapen. Figurerna är medborgare i samma tid och rum, men behöver inte ha träffat varandra. De kan känna sig som en del av samma föreställda gemenskap ändå.

Detta påminner om den polyfoni som en tänkare som Mikhail Bakhtin menar kännetecknar romanen: romanen är en samstämmighetens genre, med olika röster i mer eller mindre harmoni. Anderson kallar det för en ”picaresque tour d’horizon”, en egenskap hos romanen under formandet av den nationella gemenskapen, där berättaren samtidigt skildrar gator, sjukhus, människor, hus et cetera inom den givna gränsen, men sällan utanför – vilken denna gräns nu än är. Delarna är alltid representativa men aldrig typiska. Representanternas mångfald bidrar till känslan av en fylld gemenskap.

Denna “picaresque tour d’horizon” motsvaras av vad Mazzoni kallar för en upptäckt av miljön. Det är inte bara så att romanen under 1800-talet i allt högre grad skildrar “vanliga” människors, det vill säga, individers, liv i en publik miljö. Det är dessutom så att människor är rotade i en lokal värld, de är beroende av denna givna kultur och miljö. Fiktion med en tydlig berättarstruktur, skriver Mazzoni, kan “få en att förstå vad det innebär att födas på en viss plats vid en viss tidpunkt”. Detta utgör ”miljöparadigmet”, ett kännetecken hos den moderna romanen.

En av de stora förändringarna som inträffar med den moderna romanens födelse är alltså en kronologiskt angiven, geografiskt situerad berättelse.

Berättelsen skapar både gemenskapen och historien, för den gör att vi kan strukturera våra föreställningar både rumsligt och tidsligt. I centrum för berättelsen står individen, detta fria barn av den franska revolutionen vars handlingar nu har gett stoff åt romangenren i tvåhundra år.

Eric Luth

Gillar du det du läste? Teckna en prenumeration på Liberal Debatt!

Inlägget När romanen uppfann nationen – och gav liv åt individen dök först upp på Liberal Debatt.

Det bästa man kan hoppas på när man skriver en resonerande text till en kultursida är intelligenta svar. Ett sådant svar har kommit på min text i Expressen och det är jag mycket glad för.

Oscar Sundevall använder postliberalism som synonymt med liberal nationalism. På den punkten håller jag inte med. Jag vill i stället hävda att det är det gemensamma goda – the common good – som politiskt mål som är postliberalismens kärna. Nationen som föreställd politisk gemenskap är förvisso en naturlig del i en politik för det gemensamma goda. Men nationen och nationalismen är nödvändiga men inte tillräckliga aspekter av en politik för the common good.

Vi bör utnyttja den potential till starkare gemenskap som finns i nationen som föreställd gemenskap. Jag ser positivt på att höja medborgarskapets värde med språkkrav. Jag har kommit att bli en anhängare av monarki i Sverige. Jag tror att det är klokt att blåsa nytt liv i bruket att belöna de som gjort värdefulla gärningar för Sverige med statliga förtjänstordnar, som den socialdemokratiska regeringen nyligen föreslagit. Jag ansluter mig helt till den vision Sundevall beskriver om att fullt ut kunna kombinera svenskheten med andra identiteter, som till exempel att vara muslim.

Den gemenskap som Sverige behöver är tät och inte en utan flera. Det är familjens gemenskap, gemenskapen i frivilligorganisationer, i idrotten, i församlingar och i sociala kontakter. Det är gemenskap i ögonhöjd.

Men den nationella gemenskapen är med nödvändighet en tunn gemenskap, även om den som sådan kan spela en betydelsefull roll. Den nationella gemenskapen är tät när svenska familjer på charterresa upptäcker varandra på en taverna vid Medelhavet och ställer ihop bordet, plötsligt förenade av språk och gemensamma referenser. Hemma i Sverige är denna gemenskap blott latent.

Den gemenskap som Sverige behöver är tät och inte en utan flera. Det är familjens gemenskap, gemenskapen i frivilligorganisationer, i idrotten, i församlingar och i sociala kontakter. Det är gemenskap i ögonhöjd, där människor känner varandra och lär sig interagera med varandra. Civilsamhället alstrar värdefulla tjänster för samhället, skapar tillit mellan människor och har potentialen att utveckla dygder hos de som tar del i det.

Det är en viktig observation att postliberalism inte är liberalismens motsats utan dess möjliga fortsättning.

Den svensk-danske provokatören och högerextreme aktivisten Rasmus Paludan har utsatt svenska städer och förorter för ett sorts naturligt experiment. På vissa platser har polisfordon brunnit och våld utbrutit. På andra håll har provokatören misslyckats i sitt uppsåt att uppvigla. En viktig skillnad tycks ha varit föreningslivet och särskilt de religiösa samfunden.

I Karlstad bjöd den lokala moskén på pizza och hoppborg samtidigt som Paludan gjorde sitt besök, medan den lokala kyrkan hade öppet hus. Under påsken brann det i Örebro, men från Paludans besök i Jönköping rapporteras att ”Människor från olika föreningar, församlingar och religioner visade sitt missnöje – och lämnade sedan politikern ensam på torget.”

Det är täta gemenskaper som kan uppnå reaktionen i Karlstad och Jönköping: sociala sammanhang med ledare och tillit. Att människor tillhör sådana gemenskaper är av stor betydelse, för demokratin, för samhället i stort och för dem själva.

Att inlemmas i en tät gemenskap innebär en träning i självkontroll och att anpassa sig till andra. Personer utanför sådana täta gemenskaper tycks benägna att radikaliseras i antidemokratiska tankesystem. Vi kan alla se effekten av en politisk debatt som i mindre utsträckning förs på demokratiska möten i föreningar (och av personer som fått sin skolning på sådana möten), och i högre grad av individer framför skärmar.

Sundevall framhåller att postliberalismen kan betraktas som en strävan att förnya liberalismen, snarare än att ersätta den. Det är en viktig observation att postliberalism inte är liberalismens motsats utan dess möjliga fortsättning.

Jag skulle vilja föreslå en dialektisk förståelse av relationen. I ett dialektiskt schema utgör efterkrigstidens starka samhälle tes, den liberala epoken efter 1989 antitesen och postliberalismen en möjlig syntes. Postliberalismen kommer alltså efter liberalismen, men är inte dess motsats. Betraktad som syntes snarare än antites till den samtida liberalismen blir det naturligt att viktiga liberala landvinningar bör vidmakthållas. Här uppstår också en konfliktlinje mellan ett postliberalt tänkande och ett antiliberalt tänkande, det senare representerat av Sverigedemokraterna i en svensk partipolitisk kontext.

Precis som Sundevall skriver betraktar jag liberal ortodoxi och antiliberalismen som två diken som bör undvikas.

Precis som Sundevall skriver betraktar jag liberal ortodoxi och antiliberalismen som två diken som bör undvikas. Problemet med den innevarande liberala hegemonin beskrev jag i texten i Expressen. Men även antiliberalismen behöver kritiseras. Bland amerikanska tänkare som kan sägas tillhöra en spretig postliberal rörelse finns en oförmåga att dra upp demarkationslinjen i den riktningen.

Ett exempel är Patrick Deneen, statsvetarprofessor vid det katolska universitetet Notre Dame i Indiana och författare till den mycket läsvärda boken Why Liberalism Failed. Parallellt med sin skarpsinniga kritik av liberalismen har Deneen utvecklat en uppskattning för den ungerske statsministern Viktor Orbán och hans tankar om Europa, traditionella värden och det kristna arvet. Nu i sommar har Deneen suttit ned för ett längre samtal med Orbán från vilket han skrivit en redogörelse.

Ur mitt perspektiv framstår det som absurt att visa den ungerske ledaren sådan förståelse, inte minst då hans politik drivit universitet ur landet och kringskurit mediamångfalden i Ungern. Det är förunderligt att Deneen och andra amerikanska postliberaler inte ser det antiliberala hotet mot viktiga institutioner som antiliberalismen representerar.

Sundevall menar att min kritik mot liberalismen i stället träffar nyliberalismen, en tankeströmning som han själv kritiserar på ett sätt jag gärna ansluter mig till. Men min kritik mot liberalismen går djupare. Det är synen på individen som är problemet och där finns ingen skillnad mot socialliberaler och nyliberaler.

Både familjen och civilsamhället bygger på frivillighet. Däremot kan politiken genom staten påverka möjligheten för att skapa och vidmakthålla gemenskaper.

I de liberala teorierna om staten – från Thomas Hobbes och John Locke till utilitaristerna och John Rawls – är ett individuellt kontrakt vad som ger staten legitimitet. Statens roll är att skydda individens rättigheter och lycka. Även en omfördelande stat, som den som kan implementera Rawls principer, agerar i relation med individer. Men staten bör ha det gemensamma bästa som uppgift, alltså ett värde som inte är individernas nytta utan den politiska gemenskapens nytta som sådan. Liberalismens djupt rotade oförmåga att se denna dimension leder till en rad politiska problem. Med det liberala tänkandets dominans har dessa problem förvärrats.

Utbyggnaden av välfärdsstaten var en del i folkhemmet som politiskt projekt, i det håller jag med Sundevall. Folkhemmet beskrev samhället som en familj, alltså en politisk gemenskap med ett egenvärde och inte en kontraktsrelation mellan individer. Det är en samhällsvision som strävar efter gemenskap och jämlikhet och som inte utlovar individen maximal frihet för sitt livsprojekt. I sin socialdemokratiska tappning bars den upp av starka folkrörelser, täta gemenskaper där ideal om gemenskap kunde manifesteras. Statsindividualismen är det som är kvar när dessa täta gemenskaper förtvinar.

Tvång är inget tillgängligt medel för att gemenskaper ska skapas. Både familjen och civilsamhället bygger på frivillighet. Däremot kan politiken genom staten påverka möjligheten för att skapa och vidmakthålla gemenskaper. Det handlar om allt från skatteregler, regler kring arbetstid, trygghetssystem, stadsplanering, lagar som styr upphandlingar och en beredvillighet att låta föreningar vara en partner i välfärdsproduktion.

Antiliberalismen erbjuder redan en väg ut ur liberalismens kris. Vi som inte önskar gå den vägen – och vi är både liberaler, socialdemokrater, konservativa och socialister – har all anledning att fortsätta detta samtal.

Sundevall har helt rätt i att Centern har ett arv av civilsamhälle, små gemenskaper och decentralisering av beslut som kan utgöra grunden för en vändning till postliberalism. Även Kristdemokraterna har sådana rötter och dessutom en potential att inspireras av den kontinentala kristdemokratin. I den traditionen finns den katolska socialläran, där det gemensamma bästa är ett fundament.

Moderaterna tror jag betydligt mindre på i detta sammanhang. Moderaterna är de främsta bärarna i Sverige av den anglosaxiska nyliberala traditionen. I partiets politik finns både en radikal individualism (nyligen gestaltat i utspel om att tillåta surrogatmoderskap) och en konsekvent linje att välja enskilda intressen framför the common good när det gäller integrationen, klimatet och skolpolitiken.

Diskussionen om liberalismens tillkortakommanden och hur de ska mötas framstår som synnerligen betydelsefull. Antiliberalismen erbjuder redan en väg ut ur liberalismens kris. Vi som inte önskar gå den vägen – och vi är både liberaler, socialdemokrater, konservativa och socialister – har all anledning att fortsätta detta samtal.

Joel Stade

Gillar du det du läste? Teckna en prenumeration på Liberal Debatt!

Inlägget Sverige behöver gemenskap i ögonhöjd dök först upp på Liberal Debatt.

Joel Stade, socialdemokrat med förflutet i Regeringskansliet, har skrivit en av de mest intressanta kulturartiklarna i år. Ämnet är postliberalismen, denna svårdefinierade men spännande ideologi. Stades välargumenterande tes är att Socialdemokratin är denna idéströmnings naturliga arvtagare.

Jag skulle själv placera mig i den postliberala strömningen, men delar inte Stades slutsatser. Men innan jag går sakerna i förväg måste man försöka definiera postliberalism, vilket inte är helt lätt eftersom det är något av ett work in progress: det är här den samtida liberala politiska filosofiska debatten befinner sig. Ibland används begreppet synonymt med “liberal nationalism”, vilket är så jag använder det här och som jag tolkar att Stade också gör. En läsvärd introduktion är Yael Tamirs Why Nationalism?

Oavsett hur man klyver det postliberala eller liberalnationalistiska håret är utgångspunkten att liberalismen av i dag är otillräcklig som svar på social och ekonomisk ojämlikhet, kulturkrockar och klimatkris. Men inte heller socialismen eller konservatismen erbjuder lösningar.

En central fråga är hur människor från andra religiösa, politiska och kulturella traditioner kan integreras in i liberala västerländska stater utan att göra våld på liberala principer. Inte bara ett gemensamt bästa i en materiell mening, utan lika mycket skapandet av kulturell gemenskap.

Stade menar att postliberalismen har sin grund i idén om det gemensamma bästa – en tredje kraft mellan ”liberal hegemoni” och antiliberalismen. Här får jag invända att i den mån man kan se konturerna av en koherent ideologi måste man beakta att postliberalism inte nödvändigtvis indikerar det som namnet antyder: post, som i efter. Efter att ha läst bland annat antologin Liberal Nationalism and It’s Critics är intrycket snarare att det är ett projekt för att förnya liberalismen.

Detta tar delvis sin utgångspunkt i ekonomisk och social ojämlikhet. Men minst lika mycket i hanterandet av kulturell och etnisk mångfald. Det finns ett starkt instrumentellt drag. En central fråga är hur människor från andra religiösa, politiska och kulturella traditioner kan integreras in i liberala västerländska stater utan att göra våld på liberala principer. Inte bara ett gemensamt bästa i en materiell mening, utan lika mycket skapandet av kulturell gemenskap.

Stade pekar på en svaghet i vad han svepande kallar för “liberalismen”, men vad jag skulle beskriva som nyliberalismen, vilket är tendensen att betrakta det gemensamma som ett nödvändigt ont. Denna rörelse är radikalt individualistisk och ointresserad av skillnaden mellan det goda livet och det dåliga. Nyliberalismen har sitt ursprung i efterkrigstiden, till stor del en import från anglosaxiska länder, och ignorerar floran av kontinentalt liberalt tänkande, bland annat Benjamin Constant som betonade plikter, traditioner och gemenskaper. Den nyfikne kan läsa The Lost History of Liberalism för att se hur ensidig den svenska liberala ofta debatten är.

Socialdemokratin är likt de flesta partier i Sverige (utom SD och i viss mån KD) statsindividualistiska. Staten ska frigöra oss från alla materiella hinder för att förverkliga oss själva. Överideologin är inte en parhäst till nyliberalismen, men delar samma amoraliska utgångspunkt. Svagheten i detta projekt är, som Stade påpekar, att den förutsätter att en gemenskap finns på plats.

Frågan är då varför gemenskapen inte upplevs finnas på samma sätt längre. Stade pratar om klasskillnader. Men det finns ytterst lite forskning som pekar på att uppsvinget för högerpopulisterna och rasisterna kommer ur ekonomisk ojämlikhet. Majoriteten av SD:s väljare är välmående medelklass. Den våg partiet rider på är kulturell. Få svenskar ogillar människor bara för att de har en annan hudfärg. Däremot är stora delar av svenska folket mycket skeptiska till inte minst islam som religion och muslimsk kultur, vilket syns i Mångfaldsbarometern.

Stade avskriver SD:s nationalism som för tunn för att vara en grund för gemenskap. Men nationalismen har varit överideologi för många samhällen de senaste århundraden. Man kan ogilla den, men tunn är den inte. Partiets nationalism är dessutom mycket potent att döma av att Sverigedemokraterna är det mest framgångsrika politiska partiet i svensk historia sett till procentuell ökning i val efter val.

Enligt SD är det ”en våldtäkt på Sverige” att bära både folkdräkt och hijab. Men hundratusentals svenskar känner både en tillhörighet till Sverige och är troende muslimer. De kommer aldrig, och bör aldrig, tvingas välja mellan dessa.

Problemet med denna nationalism är inte ”tunnhet”, utan för det första hur stel den är. Ingen tillåts lägga till eller modifiera något. Och för det andra hur tvingande den är. En riktig svensk ska älska att kasta varpa, ungefär.

Enligt SD är det ”en våldtäkt på Sverige” att bära både folkdräkt och hijab. Men hundratusentals svenskar känner både en tillhörighet till Sverige och är troende muslimer. De kommer aldrig, och bör aldrig, tvingas välja mellan dessa. Våldtäktskommentaren illustrerar hur SD:s projekt omöjligen kan bli en grund för att bygga gemenskaper i ett mångkulturellt samhälle.

Efter att ha kritiserat både (ny)liberalismen och den auktoritära nationalismen landar Stade i att idén om folkhemmet är kärnan i en svensk postliberalism. Det tror jag är otillräckligt. Jag är inte historiker, men vad jag förstår var folkhemmet likalydigt med utbyggnaden av välfärdsstaten och inte minst den framväxande statsindividualismen som han själv tidigare i sin text beskriver som otillräcklig. Per Albin Hanssons projekt var inte kulturellt. Och inte undra på. Sverige var ett närmast helt etniskt och homogent land. Jag tror att ett postliberalt projekt i stället måste stå på två ben. Dels det fördelningspolitiska, dels det kulturella.

En central frågeställning för en idéströmning som gör anspråk på att vara liberal är också hur en gemenskap kan skapas med så lite tvång som möjligt. Det kanske kan skrivas upp på kontot av begränsat teckenantal i Expressen, men det glider Stade förbi. Eller så menar han att postliberal verkligen är efter liberalismen.

Det postliberala projektet kan kanske ha en framtida bärare i Socialdemokratin. Men det går också att se Moderaterna som en möjlig ambassadör. Det finns också kontaktytor mellan det som kallas kommunitarism och postliberalismen, i sitt betonande av civilsamhälle, decentralisering av beslut och små gemenskaper. Detta är en en idéströmning som tidigare hade Centerpartiet som en uttolkare.

Oscar Sundevall

En tidigare version av texten har publicerats här.

Gillar du det du läste? Teckna en prenumeration på Liberal Debatt!

Inlägget Vilket parti ska bära postliberalismen? dök först upp på Liberal Debatt.